Речь пойдёт о мироустройстве, в котором индивидуальная человеческая жизнь имеет смысл, в отличие от мировоззрения Канта, в которой смыслом является общечеловеческий прогресс.
В построении модели Вселенной, которая уже третье тысячелетие не исчезает из поля зрения философии, Платон, живший в 4 веке до н.э., использовал мысли своих предшественников Пифагора, Гераклита, Парменида, Анаксагора. Платон, как и они, видит многоуровневое устроение Универсума. Физический мир существует благодаря первичному по отношению к нему метафизическому миру образцов (эйдосов, идей, программ), находящихся в связном, разумно иерархически организованном единстве. Пифагор называет этот метафизический мир Числа; Гераклит – Логос-Огонь; Платон – Мир Идей. Это – вечное Бытие, которое, оставаясь равным себе, формирует мир явлений, где всё находится в движении-изменении. Над Миром Идей возвышается Божество Высочайшего уровня, которое Платон называет Единое или Благо.
По Платону: идеи (эйдосы) Ума (Нус) (Νους), вливаясь в Первоматерию, образуют собой живое существо, ещё только метафизическую Душу мира. Мир Идей выступает как онтологическая основа мира явлений, и как образец (парадигма), разумно руководящий принцип организации мира явлений в процессе становления. Происходит эманация (истечение без убыли) определённого Эйдоса Мира Идей, в множество соответствующих этому Эйдосу единичных материальных вещей.
По определению Лосева: «Целесообразная направленность вещи все-таки зависела не от самой вещи, а от её идеи», которая «обладала необычайно активным характером». Идея оказывалась «на деле активно действующей силой, динамически проявляющей себя программностью, практически заостренной систематикой», будучи целесообразным творчеством соответствующих ей единичностей в мире явлений.
Идея, Эйдос – это образец определённого вида вещей, по которому создаются соответствующие этому виду единичные вещи физического мира.
Например: Эйдос ДУБ является сутью (идеей) всех дубов – образцом, по которому создаются все дубы, программой развития дерева ДУБ из семени-жёлудя. Из этого Эйдоса, находящегося в Мире Идей, и эманируется каждый конкретный дуб физического мира. Мир Идей пронизывает весь Космос, и каким-то образом устанавливается связь эйдоса ДУБ с каждым единичным дубом, который развивается по программе, заданной в эйдосе ДУБ, но видоизменённой для каждого конкретного дуба с учётом наследуемых особенностей и влияния среды. Эйдос – то общее, что является принципом проявления единичного, моделью его построения в статическом и динамическом плане, что наделяет жизнью и смыслом всякую единичность конкретного вида.
Прекрасный физический космос – множество изменчивых единичностей, входящих в одно нераздельное целое, – живёт и дышит благодаря пронизывающему его Метафизическому Источнику, неиссякаемому в своей творческой мощи и неизменному в своей Высшей Красоте-Гармонии. Исчезни Метафизический Мир Идей – исчезнет видимый космос.
Представить умопостигаемый мир реальностью, первичной по отношению к чувственно-воспринимаемому миру, для древних греков не было проблемой, в отличие, например, от Канта, или современных материалистов, для которых мир метафизических сущностей не представим.
Модель Платона была принята многими философами античности. Об этом можно судить по текстам Филона Александрийского (1 век), которые передают распространённое мировоззрение начала христианской эры. Системное оформление модели Платона предприняли неоплатоники. Проникновение идей Платона в христианство в основном происходило благодаря Бл. Августину.
Платоновская модель Мироздания, вполне убедительно отражает реальность, об этом свидетельствует то, что в этой модели всё встаёт на свои места.

17 – 18 века были временем, когда под влиянием достижений в области естествознания произошла мировоззренческая революция. У ряда мыслителей создалось представление, что всё существующее можно объяснить простыми законами, найти органон исходных формул, который будет основанием всех возможных знаний. В европейской философии появляется направленность к односторонности рационализма и эмпиризма, в оторванности от сущностных первооснов Бытия, которые задавались Платоновской метафизикой, Первой философией.
Но и в этот период (в 17 в.) был философ, создавший целостную мировоззренческую систему. Лейбниц по своей универсальной образованности, всеохватности его мировоззрения и плодотворности его интеллекта был человеком, рядом с которым сложно поставить кого-либо другого не только в новое и в новейшее время, но и во все времена. Метафизическая система Лейбница нечто схожее с системами Платона и Аристотеля.
Аристотель, как ученик Платона, многое заимствует у него, но не может понять и принять «теорию идей» Платона о том, что Мир Идей находится отдельно от мира материальных вещей, на другом более высоком уровне. Он понимает, что для создания и существования материальной вещи необходима метафизическая идея, эйдос – образец. Но в отличие от Платона, у которого метафизические идеи находятся в связанном единстве в метафизическом мире, Аристотель помещает метафизическую идею, называя её то эйдос, то форма, то энтелехия, в каждую индивидуальную вещь. В системе Аристотеля Бог – это Перводвигатель, в котором находятся истоки начальных причин и конечных целей. Аристотель называет его Ум (Νους). Платон так называет Мир Идей. Бог, по Аристотелю есть то, в чём «нет ничего дурного, никакого изъяна». Этим Перводвигатель Аристотеля, напоминает то, что Платон называет Благо (или Единое). У Платона Ум – это Мир Идей, над которым возвышается Единое (или Благо), у Аристотеля Ум – Благо, создатель всех эйдосов (форм). Все функции метафизического мира эйдосов Аристотель передаёт Перводвигателю.
Лейбниц своими метафизическими прозрениями считал себя во многом обязанным Аристотелю. Но он читал и диалоги Платона, и в современных ему философских и естественнонаучных знаниях хорошо ориентировался. Свою метафизическую систему он создавал, используя все имеющиеся у него знания.
В поиске изначальных безусловных причин бытия Лейбница выходит к Богу. В «Монадологии» он пишет: «…к какому бы предшествующему состоянию мы ни восходили, мы никогда не найдем в нём совершенного объяснения, т. е. основания, почему существует известный мир… Можно предполагать сколь угодно вечное существование мира; но так как мы предполагаем в нём только последовательный ряд состояний и ни в одном из них не заключается достаточного его основания,… то очевидно, что основания мира надо искать вне мира». И заключает своё исследование словами: «даже предполагая вечность мира, нельзя избегнуть последнего сверхмирового основания вещей, т. е. Бога». Кант не пришёл к такому заключению в своих поисках безусловных причин и отсюда его ошибки, в частности, в антиномиях.
В метафизической системе Лейбница монады играют роль подобную той, которую идеи играют в системе Платона, а формы играют в системе Аристотеля. Он, как и Аристотель иногда использует для определения простых субстанций понятие «энтелехия», подразумевая их целенаправленное разумное и активное (энергетическое) содержание.
Простая монада – это «субстанция, которая входит в состав сложных; простая, значит, не имеющая частей… сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых». Душа человека – это простая монада. Простые «монады есть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей. Нечего бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным путем возникнуть или погибнуть». Естественным путем – значит самозародиться или собраться из меньших частей.
Монады как «возможности и сущности, предшествующие существованию (материальных тел) и находящиеся вне их, эти вечные истины имеют своё существование в некотором субъекте, абсолютно и метафизически необходимом, т. е. в Боге, посредством которого они и реализуются». Лейбниц видит «последнее основание (первую причину) как сущностей, так и существования в Едином Существе, которое необходимо должно быть более великим и высшим, чем сам мир, и прежде него». Множество несхожих друг с другом монад создаёт Бог, наделяя их активной способностью к саморазвитию.
На вопрос, «каким образом из вечных, или существенных, и метафизических истин (монад) проистекают вещи временные, случайные, или физические?» Лейбниц отвечает: «сущность сама по себе стремится к существованию».
Но Лейбниц был противником механического объяснения явлений природы, такого «как будто материя может существовать сама собой и механизм не нуждается ни в каком разумном начале, или духовной субстанции»… «основа самого механизма коренится не в одном материальном начале и математических отношениях, но вытекает из более глубокого и, так сказать, метафизического источника». Монадам как метафизическим элементам (энтелехиям) предоставляется свобода. Бог же занимается в основном гармонизацией единства.
Метафизическая система Лейбница нечто среднее между системами Платона и Аристотеля. Его монады аналогичны идеям Платона и формам Аристотеля. Но монады Лейбница находятся в Боге, вне материальных вещей, в отличие от форм Аристотеля, созданных Перводвигателем, но находящихся в материальных вещах. У Лейбница Бог, как метафизический источник материального мира, – это слияние ЕДИНОГО, Мира Идей и Души мира Платона; а как необходимое Единое Существо имеет сходство с Аристотелевским Перводвигателем.
Итак через два тысячелетия метафизическая система Платона возрождается Лейбницем.

С «теорией идей» Платона Кант был знаком. В Критике он пишет: «…не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами, но и в области самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения её [природы] из идей. Растение, животное, правильный порядок мироздания (и, вероятно, также всего строя природы) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям»… «все эти идеи, каждая в отдельности, вполне и неизменно определены в высочайшем разуме и составляют первоначальные причины вещей, однако так, что лишь целое связи всех вещей во вселенной вполне адекватно идее». И далее: «нельзя не признать, что полёт мысли философа (Платона), поднявшегося от кропотливого наблюдения физической стороны миропорядка к архитектонической связи его согласно целям, т. е. идеям, заслуживает уважения и подражания». Казалось бы, Кант уловил смысл «теории идей» Платона, но, видимо, подъём к этой модели мироустройства не согласуется с основной идеей самого Канта о непознаваемости Высших Истин.
У Платона идеи первичны по отношению к конкретным вещам. Кант соглашается с этим в области этики. А вот вместо подражания Платону в восхождении к безусловной Истине Кант, напротив, закрывает (и себе и своим последователям) возможность познания Высшей реальности, универсальных принципов существования Космоса, закрывает возможность поднятия к идеям, как к «вещам в себе», безусловным умопостигаемым сущностям, обуславливающим чувственно-воспринимаемые вещи. Кант критикует чистый разум за то, что тот расширяет свои полномочия в сферу метафизики. Но ведь эта сфера, соответствует его собственной метафизической природе. Казалось бы, тут ему и карты в руки, т. е. он может работать в естественных условиях: законы мышления соответствуют законам познаваемых объектов. Но Кант почему-то окантовывает область познания, ограничивает её естественнонаучным опытом. Ему изменяет способность обобщать (что обычно ставиться ему в особую заслугу) во вселенских масштабах.
Человека, как обладателя души, изучая разумную часть, которой Кант показывает её метафизичность, тем не менее, он обрекает на ограниченность познания в пределах физики, естествознания. Причина в том, что Кант исходит из своего личного опыта, который был ограниченным. Для Канта мир Метафизических сущностей не представим и он всячески пытается обосновать недоказуемость существования метафизики, за пределами разума. Другое дело – изучение материального мира, чувственно воспринимаемого.
Но здесь для философии всегда был камень преткновения. Каким образом метафизический разум может познавать физический мир, законы существования объектов в котором иные?
Говоря об априорных способностях разума, Кант называет их трансцендентальными, независимыми от опыта, т. е. изначально являющимися неотъемлемой природой разума человека. Откуда взялась эта, так закономерно действующая в каждом человеке возможность мышления, становящаяся способностью? Такой вопрос, вроде напрашивающийся, Кант не ставит. Видимо, избегая логичного ответа: возможность мышления и познания, как чувственно-воспринимаемого, так и умопостигаемого миров, человеку дана его Создателем, обладающим Разумом, несравнимо превосходящим человеческий . Такой ответ является доказательством необходимости Бога-Творца. Кант же усердствует в том, чтобы показать, что доказательств бытия Бога нет и отказывает своему чистому разуму в силе и разумности, достаточных для подъёма на высоту, с которой можно увидеть мир в целом и человека в его сути, Богом данной.
Непредвзятый разум Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Плотина, Лейбница, В. С. Соловьёва, Е. Трубецкого мог рассуждать непротиворечиво не только в области познания, зависимой от опыта, но и в области метафизики.

Соловьёв в собрании его лекций «София. Начала вселенского учения» говорит о наличие у человека метафизической потребности.
«Человек не довольствуется лишь теми наслаждениями, которые ему доставляет удовлетворение его природных желаний, и которые являются для него общими с животными: чтобы быть счастливым, он должен удовлетворить потребность, присущую исключительно ему – в моральном деянии и в познании истины» «…знать истину, – значит знать вещи в их всеобщности и цельности, а не в их внешней реальности, всегда частичной и преходящей».
Моральная и интеллектуальная потребности, как духовные потребности метафизичны. «Поскольку эта метафизическая потребность вместе с умственной и моральной деятельностью, которую она порождает, создаст отличительный характер или особую сущность человека, то он вполне может быть определен как существо метафизическое».
«Прямым произведением человека как метафизического существа являются все системы религии и философии, желающие дать человеческому разуму всеобщие истины, которые он ищет, а человеческой деятельности - её высшие принципы и нормы».
«Так как вне всякого сомнения, что потребность метафизического познания в той или иной форме, будь то религия или философия, свойственна огромному большинству людей, то, исходя из этого, те, у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры». Канта Соловьёв к таковым не относил и Кант таковым не является, но он задал такое мировоззренческое направление, в котором человек, не испытывающий потребности метафизического познания, не ощущает своей ущербности.
Далее Соловьёв предпринимает тщательное логическое исследование возможности метафизического познания и приходит к положительным выводам.
«1. Что метафизическое существо – это существо в высшей степени реальное и конкретное.
2. Что явления не могут быть отделены от сущего в себе и что в явлении познаётся более или менее непосредственно сущее в себе».
Что Кант опровергал.
«3. Что субъективный характер форм нашего познания не мешает им соответствовать независящим от них реальностям».
4. Что если, наконец, все элементы нашего познания есть наши представления или образы, то представление или образ не может быть отделён от представляемого сущего, которое через них таким образом и может быть познано».
Кант здесь в подражании революционной оригинальности взгляда Коперника делает перевёртыш: реальность соответствует познавательным способностям.
Итоговый вывод Соловьёва: «Всё это говорит о том, что метафизическое познание, как по свойству своего предмета, так и по свойству познающего субъекта и самого познания, безусловно возможно». Эти выводы служат опровержением кантовского положения о непознаваемости вещи самой по себе.
Далее Соловьёв убедительно говорит о действительности метафизического познания.
«…наше природное бытие не может быть явлением, но со всей необходимостью есть сущее в собственном смысле слова или сущее в себе. Отсюда следует, что во внутренних состояниях нашего сознания, то есть в тех состояниях, где мы реально не определены другим бытием, мы имеем непосредственное обнаружение бытия, что и есть первый элемент метафизического познания.
Так как именно сущее, а не явление мы познаем в нашем внутреннем опыте, то посредством него мы можем дать положительное определение сущему».
«Абсолютное первоначало бытия под различными именами признано всеми религиозными и философскими системами». «Теория всеединства признает относительную справедливость всех этих систем... Совершенно очевидно, что для познания абсолютного первоначала как такового… надо стать им, надо обладать абсолютным бытием. Раз наше действительное состояние абсолютным не является, то мы не можем познать абсолютное первоначало в нём самом. Но оно есть начало всего существующего и, как такое, в своём отношении к нашему бытию и к нашему миру, оно может быть познано нами; и поскольку это отношение определено собственной сущностью абсолютного первоначала, постольку мы можем иметь познание, относящееся к последнему».
«Оно (Абсолютное первоначало бытия) абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства».
Здесь сходство с Платоновским Миром идей, из которого без его убыли эманируется физический мир. В «Теории всеединства» Соловьёва София – Душа Мира – предстаёт как синтез Ума и Души Мира Платона.

Не будь так высок авторитет Канта, который подвёл окончательную черту под начавшейся ещё раньше переориентацией культурной векторности от богоцентризма к антропоцентризму и перенаправил своих последователей от Высшей Истины к частным истинам, то информация об Универсальном разумном Принципе бытия была бы на виду, ставя всё в Универсуме (в том числе и человека) на свои места, формируя целостное мировоззрение, – и вся история человечества могла бы пойти другим путём: не столь разрушительным, а преимущественно созидательным.
Если каждый человек будет знать, что у его души есть шанс на продолжение жизни в метафизических мирах в радости творчества и общения, а ненавидя, убивая других из-за преходящих ценностей, он убивает самое ценное для себя: собственную душу – то основание для войн исчезнет.
Людмила Поликарпова